El panorama filosófico de la última década ha experimentado cambios que, a pesar de sus múltiples denominaciones -giro materialista, giro especulativo-, apuntan a un rechazo general del relativismo y el constructivismo (o, en palabras de Paul Boghossian, del “miedo al conocimiento”) y del modelo hermenéutico centrado en el análisis o la deconstrucción de textos. En este contexto emergen corrientes de pensamiento que buscan resituar el foco en la naturaleza misma de la realidad, como el realismo especulativo o la ontología orientada a objetos; así como programas políticos que se proponen rescatar algunas ideas típicamente ilustradas como futuro, progreso y universalidad para superar el anquilosamiento al que se ha visto reducida la izquierda tras treinta años de hegemonía neoliberal – el aceleracionismo.

En 2014, cuando ya habían sido publicadas algunas de las obras más importantes de estos movimientos filosóficos (“Après la finitude”, “#ACCELERATE”…), tuvo lugar una escuela de verano organizada por teóricos vinculados directa o indirectamente a ellos, como Armen Avanessian o Reza Negarestani, y que llevaba por título “Emancipation as Navigation”. Allí coincidieron seis mujeres, de las cuales algunas participaban como ponentes y otras como asistentes, todas ellas de nacionalidades y disciplinas diversas: artistas, filósofas, arqueólogas y programadoras de los cinco continentes que acabaron constituyéndose como colectivo, al que llamaron Laboria Cuboniks. El nombre es un anagrama de “Nicolas Bourbaki”, un grupo de matemáticos franceses de gran importancia en la primera mitad del siglo XX, por lo que puede intuirse el peso que conceden a la razón y al pensamiento abstracto, muy presentes en los siete apartados de su Manifiesto Xenofeminista.

 

El manifiesto, que difundieron en junio de 2015 a través de Internet (traducido a 12 idiomas), puede leerse como la respuesta a un debate planteado en la escuela de verano: ¿cómo sería un aceleracionismo feminista? En efecto, el manifiesto aceleracionista había sido ampliamente criticado por su retórica masculinista, tan característica de este formato, así como por haber omitido la perspectiva de género en sus reflexiones sobre el potencial emancipador de la tecnología. Por ello redactaron un texto parecido en la forma, aprovechando las ventajas que ofrecía (concisión en las ideas, movilización de los afectos y las pasiones, viralidad), pero centrado en cuestiones relativas al género y la libertad sexual. La ruptura respecto al aceleracionismo no es total, y de hecho comparte con él algunos puntos esenciales: la importancia de recuperar el futuro como horizonte de la acción política; la tarea prometeica de desarrollar herramientas cognitivas y materiales capaces de orientarnos en nuestro contexto de hipercomplejidad (“el nuestro es un mundo en vértigo”); la crítica al localismo y a la escasa ambición que caracterizan a la izquierda contemporánea, cuya única tarea parece resistir en lugar de construir alternativas; un regreso crítico a ciertas nociones ilustradas, especialmente a la universalidad (una universalidad interseccional o, como dice Marina Garcés en su particular defensa del proyecto ilustrado, universales recíprocos); y la centralidad concedida a la tecnología en la consecución de una sociedad más justa y equitativa. Sin embargo, tiene también sus peculiaridades.

El xenofeminismo es “una forma de feminismo antinaturalista, tecnomaterialista y abolicionista de género”. Así lo define Helen Hester, una de las integrantes de Laboria Caboniks, en Xenofeminism. El libro, publicado por Polity Press en abril de 2018 (y cuya traducción al castellano aparecerá próximamente gracias a la editorial Caja Negra), recoge y amplía lo expuesto en el manifiesto, aunque no pretenda fijar una única interpretación de este proyecto polisémico: “no es el libro del xenofeminismo, sino un libro sobre xenofeminismo”. Su principal virtud es ofrecer un repaso sistemático por esos tres pilares teóricos que sostienen la propuesta: el antinaturalismo, entendido como una visión no esencialista de la naturaleza que pasa a concebirla como un terreno de disputa política que puede ser transformado en vistas a ampliar nuestra apertura hacia la libertad (“si la naturaleza es injusta, ¡cambiemos la naturaleza!”); el tecnomaterialismo, que considera la tecnología como un fenómeno que puede ser utilizado para emanciparnos no sólo de ciertas formas sociales sino también de las condiciones materiales que parecen determinar nuestras experiencias vividas, sobre todo las que tienen que ver con el género y la sexualidad; y, finalmente, el abolicionismo, que no consiste tanto en erradicar las identidades de género y sus rasgos asociados sino en hacer que proliferen hasta que deje de tener sentido su uso con fines jerarquizantes u opresivos (“¡que florezca un centenar de sexos!”). Por todo lo expuesto el xenofeminismo se presentaba, ya en el manifiesto, como una política por la alienación, y aquí la palabra debe tomarse en sus múltiples acepciones. En la tradición marxista se entiende la alienación como un efecto de las relaciones de producción capitalistas, en la que “el obrero se enfrenta al producto de su trabajo como un objeto extraño”, quedando así despojado de su humanidad. El problema de esta noción es que presupone una autenticidad que es negada o pervertida, de ahí que a partir de los años 70 (especialmente por parte del obrerismo italiano) haya sido objeto de crítica y se haya reemplazado por términos como “extrañamiento”. Las xenofeministas dan un paso más allá y convierten esta alienación en una condición liberadora: el rechazo de toda esencia fija e inmutable -incluida la naturaleza humana- debería situarse en el centro de cualquier proyecto emancipatorio, cuya principal tarea es (en palabras de Mark Fisher) “destruir la apariencia de un orden natural y revelar la contingencia de lo que se presenta como necesario e inevitable”.

Uno de los temas que no aparece el manifiesto y que constituye, quizás, la principal contribución del libro de Hester es la reproducción. A partir del trabajo de Lee Edelman, autor de No future: queer theory and the death drive, constata que nuestros imaginarios de futuro se articulan en torno a la imagen del “Niño”, perpetuando valores racistas, clasistas y heteronormativos al imponer la familia nuclear como único lugar legítimo de la reproducción biológica y social – lo que denomina futurismo reproductivo. A este respecto, el xenofeminismo se desmarca del ecofeminismo y de algunas posiciones dentro de lo queer, como la del propio Edelman: no atribuye a las mujeres una tendencia natural a los cuidados por su capacidad gestante ni aboga por un antinatalismo vehemente que excluye a quienes participan en la perpetuación de la especie, sino que apuesta por construir nuevos imaginarios que disputen la hegemonía al futurismo reproductivo y despojen a la familia de su posición privilegiada. Crear otros espacios alternativos para la intimidad y la reproducción no implica que la familia desaparezca del horizonte xenofeminista, sólo que la hospitalidad deja de basarse en lazos de sangre. Xeno-hospitalidad.

Si en este punto hay un distanciamiento respecto al ecofeminismo y la teoría queer, con los que el xenofeminismo está en deuda (especialmente la última, aunque su posición tecnomaterialista parece superar la excesiva atención que teóricas como Butler prestan al lenguaje: performatividad, signos, actos de habla…), puede parecer controvertido que dedique un capítulo entero al movimiento feminista de los años 70, a menudo criticado por su escasa inclusividad. Al hablar de posibles tecnologías xenofeministas, Hester traza una genealogía que va de las iniciativas por la salud de las mujeres de esa época hasta las luchas contemporáneas por los derechos de las personas trans, fijando su atención en herramientas como el Del-Em (un sistema de extracción menstrual que solía usarse para provocar abortos caseros) y el espéculo (utilizado para el autodiagnóstico). Por sus características, estas herramientas pueden considerarse como la antesala de las terapias de reemplazo hormonal o la ginecología DIY, si bien sus propósitos deben ser resignificados para hacerlos más interseccionales: en la actualidad, la batalla por la autonomía corporal ya no pasa solo por el derecho al aborto o la denuncia de la violencia obstétrica, sino que debe atender a los problemas específicos de los sujetos racializados y de los cuerpos trans. Un ejemplo sería la práctica del gender hacking, tomada de Paul B. Preciado. En Testo Yonqui documenta cómo se auto-administra testosterona fuera de un protocolo médico-jurídico de cambio de sexo, escapando así de la patologización (para acceder a estos tratamientos es necesario ser diagnosticadx como disfóricx, es decir, como enfermx mental) y del control del Estado. Algunos proyectos afines, como GynePunk u Open Source Gender Coges (OSGC), llevan a cabo una labor encomiable aunque insuficiente desde una perspectiva xenofeminista, al proponer soluciones locales a problemas globales: algo común en las micropolíticas.

 

Hay un espacio entre lo molar y lo molecular, entre las intervenciones a un nivel estrictamente individual y el ejercicio de poder desde las instituciones, que ha sido ignorado por su enorme complejidad. Es el terreno de lo mesopolítico, “una red móvil e intrincada de tránsitos entre estas polaridades”, donde se ubica el xenofeminismo. La táctica que más se ajusta a este ámbito es el protocolo, “un medio descentralizado a través del cual se alcanza la formación de varias redes; un aparato de organización con implicaciones que van más allá de las tecnologías de la información convencionales”. Se trata de construir un puente entre agentes autónomos y de efectuar operaciones que vayan más allá de lo local. Esta es la última gran aportación del xenofeminismo: haberse implicado en la elaboración de una estrategia mientras gran parte del activismo se entrega a “rituales puritanos de manutención moral” (fetichización de la opresión, trigger warnings, repliegues identitarios).

No queremos ni manos limpias ni almas bellas, ni virtud ni terror.

Queremos formas superiores de corrupción.